“Berlusconi non è ancora arrivato qua”: il Folk revival contemporaneo suditaliano come risposta alla modernità
Stephen Bennetts
Bennes06@tartarus.uwa.edu.au
Department of Anthropology, University of Western Australia
Traduzione bozza di ‘”Berlusconi Hasn’t Arived Here Yet”: the Contempoary Southern Italian Folk Revival as a Response to Modernity’ in Glen Pass and Denise Woods (eds) Alchemies Community Exchanges, Black Swan Press, Perth, Australia  2004 

“Gli esseri umani dovranno fare di nuovo i conti con il loro passato, dopo averlo abbandonato e dimenticato, in una sorta di febbrile e frenetica amnesia”. Pierpaolo Pasolini, Scritti corsari, cit. In Torsello & Blasi, Ritmo, p.3

Tra il 2002 e il 2003 ho condotto un lavoro di campo, della durata di un anno, sul Folk revival nel meridione italiano, riemerso durante l’ultimo decennio dopo un lungo periodo di letargo. Il movimento valorizza la partecipazione diretta alle “tradizioni popolari italiane”, pratiche culturali arcaiche appartenenti alla cultura contadina, o al milieu popolare pre-industriale che ancora si mantiene in parti della Napoli attuale.
Attraverso l’osservazione partecipante e le interviste, ho cercato di capire le ragioni culturali e sociali che hanno portato improvvisamente alcuni cittadini urbani ad interessarsi al “mondo popolare”, un mondo marginale che ancora perdura ai margini della modernità. Ho scoperto che i “revivalisti” [orig. revivalists, N.d.T.] urbani cercano di negoziare una posizione culturale (e politica) autonoma all’interno della modernità attraverso la partecipazione a forme culturali come la danza, la musica e le feste provenienti da questo mondo. Dentro il “revivalismo” [orig. revivalism, N.d.T.] questo “mondo popolare” diventa anche uno spazio utopico immaginato esterno alla modernità, i cui valori culturali vengono considerati più “autentici”, meno “omogeneizzati culturalmente”, rispetto a quelli della società dei consumi in cui vivono i revivalisti urbani.
In questa classica risposta revivalista alla modernità, il folk revival italiano somiglia a tutta una serie di altri movimenti revivalisti e nostalgici, tanto della nostra epoca come del passato. Un elemento comune di molti di questi movimenti è l’idea di un’utopia romantica, “altra” rispetto al mondo quotidiano, e che incarna un’idea della semplicità e dell’autenticità primitiva. Queste utopie romantiche sembrano destinate a sorgere e tramontare in risposta al cambio di bisogni e di circostanze storiche.
“Le tradizioni popolari” che sono al centro del folk revival meridionale contemporaneo comprendono forme di danza tradizionale come la tarantella calabrese, la tamurriata campana e la pizzica salentina, e sono associate con strumenti musicali come il tamburello e l’organetto. Il revival si concentra anche su altre pratiche tradizionali: artigianato, canti religiosi o di lavoro, fiabe e tradizioni orali, pratiche religiose come pellegrinaggi o feste della Madonna o dei Santi, e anche sagre agrarie o Carnevali.
Il revivalismo contemporaneo e focalizzato soprattutto intorno alle tradizioni regionali della Calabria rurale, della Puglia meridionale e della Campania . Emerse negli anni ’90, a partire da una curiosa convergenza tra da un lato hippies urbani e studenti di sinistra, e dall’altro “portatori della tradizione”: anziani locali provenienti da un contesto contadino, esponenti di queste tradizioni popolari “riscoperte”, come per esempio Zio Fedele, il massimo esponente della tradizione della tamurriata campana.
La pratica del revival, da parte degli abitanti delle città, generalmente consiste nell’imparare a ballare la tarantella, la tamurriata o la pizzica, e/o a suonare gli strumenti musicali associati ad esse; viaggiare a remote località rurali nel Sud Italia per partecipare a feste popolari, o documentare tradizioni popolari in rapida scomparsa, attraverso video, fotografie o registrazione sonora.

L’Italia utopica nell’immaginazione estera.
L’Italia ha avuto un ruolo memorabile nell’immaginario cosmopolita, a partire almeno dall’inizio del Rinascimento europeo. Possiamo ripercorrere questa tradizione, dalle Canterbury Tales di Chaucer attraverso Shakespeare, la letteratura dei “Grand Tour”, le pitture di Joseph Turner ed altri, fino a scrittori nordeuropei posteriori come Goethe, Henry James, D.H. Lawrence, Thomas Mann e E.M. Forster, fino alla sua attuale apoteosi post-moderna con il genere letterario della “Villa in Tuscany”. In una recente critica di questo genere, Wendy Parkins ha scritto che
	“L’Italia ha una lunga storia letteraria nella quale gioca il ruolo di luogo ideale esterno alla modernità (per non italiani) dove ritrovare se stessi o rimodellarsi. […] La rappresentazione della quotidianità esotica, in questa tradizione letteraria, specialmente quando si incarna nella figura stereotipata  dell’“altro” contadino […] ha trasformato l’Italia in una scenografia arcadica sulla quale persone di tutto il mondo hanno potuto mettere in scena ed esplorare i dilemmi esistenziali della modernità. […] Più recentemente, la popolarità e la diffusione del genere “Villa in Toscana” da parte di scrittori nordamericani, inglesi ed australiani sembra inserirsi in un desiderio contemporaneo di fuga dalla velocità e dall’anonimato della cultura post-moderna globale. (Tuscany 1)
L’eterna Italia utopica dell’immaginario estero è oggi dominata dalla Toscana e da Firenze, particolarmente nel mondo anglofono (Under the Tuscan Sun). Durante il boom economico del dopoguerra, mentre la Toscana immaginaria veniva modellata per fare da scenografia su cui i non italiani avrebbero cercato di risolvere i problemi esistenziali posti loro dal rapporto con la modernità, gli italiani intanto stavano vivendo una trasformazione a passi da gigante dalla società contadina all’ipermodernità capitalista (Ginsborg, Storia del Dopoguerra; Discontents). Anche se molti scrittori e registi italiani, come Pasolini, hanno documentato questo travaglio fin nei dettagli più dolorosi, gli scrittori stranieri che scrivevano dell’Italia sembravano aver lasciato questa realtà anti-bucolica fuori dalla porta della loro villa in campagna. Nel 1996, Mezzanotte in Sicilia di Peter Robb forniva lo strumento intellettualmente perfetto per contrastare questa superficiale utopia per stranieri dell’Italia, incarnata nel genere profondamente irriflessivo della “Villa in Toscana”. Il suo resoconto di vent’anni vissuti nell’ombelico del centro storico di Napoli - con il suo mondo di prostitute e travestiti, corruzione politica, e l’arrivo dell’eroina guidato dalla Mafia, fino all’esplodere del terremoto del 1980 - era profondamente convincente, e allo stesso tempo utile per ricordare agli stranieri che l’Italia era in realtà profondamente lacerata per il suo improvviso ingresso nella modernità.

La tradizione popolare nell’italia del dopoguerra
Molto influenzato dall’idea romantica per stranieri dell’Italia che ho criticato sopra, scoprii che la mia visione utopica dell’Italia meridionale coincideva abbastanza precisamente con quella dei miei informatori praticanti del folk revival. Sembrava che l’Italia contadina avesse finalmente raggiunto, all’interno dell’immaginario urbano italiano, lo stesso status di cui da lungo tempo godeva all’estero. Era senza dubbio un allontanamento dalle attitudini dominanti in Italia verso la cultura contadina durante molto del dopoguerra, e certamente anche di prima.
L’Italia fu meno toccata dai movimenti folk romantici associati colla costruzione delle nazioni europee alla fine del diciottesimo e all’inizio del diciannovesimo secolo:
L’Italia, la Francia e l’Inghilterra hanno avuto per lungo tempo delle letterature nazionali e una lingua letteraria. I loro intellettuali si erano allontanati dalla musica e dalle fiabe popolari, a differenza dagli intellettuali russi, ad esempio, o dagli svedesi. Italia, Francia e Inghilterra avevano investito sul classicismo e sull’Illuminismo più di altri paesi; per questo furono più lente nell’abbandonare i valori di questi movimenti. Visto che già esisteva una lingua letteraria standard, la scoperta del dialetto fu divisoria. (Burke 3)
Dopo la seconda guerra mondiale, l’economia italia fu ristrutturata, con il piano Marshall di ricostruzione post-bellica, che seguiva il modello di industrializzazione, produzione di massa e consumo di massa nordamericano (Ginsborg, Società e politica, 210-53; Ellwood). L’emigrazione di massa dalle aree rurali, sia interna che esterna, decimò le risorse umane, indebolendo ancora di più il tessuto culturale che aveva garantito la riproduzione culturale delle tradizioni popolari durante i secoli. Con il boom economico del dopoguerra le ideologie della modernizzazione, del consumismo e del materialismo divennero dominanti, mentre le “tradizioni popolari”, e le pratiche ad esse connesse - come i dialetti - caddero in disgrazia, perché vennero associate ad un passato contadino stigmatizzato e vennero viste come ostacoli nella corsa unidirezionale verso l’utopia modernista italiana. Riflettendo sulla rapida sparizione dei dialetti nel boom del dopoguerra, Pasolini affermò nel 1975 che “nessun ragazzo delle borgate romane sarebbe più in grado, per esempio, di capire il gergo dei miei romanzi di dieci-quindici anni fa: e, ironia della sorte!, sarebbe costretto a consultare l’annesso glossario come un buon borghese del Nord!” (Scritti corsari, 54). Le ideologie centraliste associate con la modernizzazione post-bellica ebbero un effetto simile sulle culture subalterne in molte altre parti del mondo. In Australia una simile ideologia unilineare e di darwinismo sociale spinse nella stessa epoca verso la marginalizzazione e la stigmatizzazione delle lingue indigene e della cultura tradizionale sotto la politica assimilazionista (Cowlishaw).
Il primo Folk revival italiano ebbe come pionieri, negli anni ’60, il “Nuovo Canzoniere Italiano”, un gruppo di etnomusicologi e musicisti influenzati dal marxismo. Le caratteristiche di questo primo revival erano un’enfasi seria sulla ricerca etnomusicologica, e lo stesso impegno esplicito verso la sinistra che caratterizzava figure del folk revival britannico e nordamericano come Ewan McColl, Woody Guthrie, Peggy e Pete Seeger (Vacca, La canzone politica). Nella loro esplorazione della “cultura subalterna”, che si ispirava a Gramsci, cominciarono a fare ricerca e ad interpretare canzoni estratte principalmente dal repertorio antifascista e partigiano del Nord Italia, come strumenti rivoluzionari per svegliare la coscienza di classe tra i “militanti di base” (Il Nuovo canzoniere italiano 6). In una posteriore e più ampia rielaborazione meridionale del revival, il gruppo folk “Nuova compagnia di canto popolare” emerse a Napoli sotto l’egida dell’etnomusicologo Roberto De Simone, più avanti direttore del Teatro dell’Opera San Carlo di Napoli.
L’epoca di Craxi negli anni ’80 vide una reazione generalizzata contro la politica marxista e l’etica collettivista degli anni ’70, come reazione al sequestro e omicidio del presidente italiano Aldo Moro nel 1978. I gruppi revivalisti entrarono in declino, visto che le “tradizioni popolari” andarono di nuovo fuori moda, durante un decennio marcato dal ritiro nella sfera privata, e dai valori più “modernisti” del consumismo e della televisione (Ginsborg, Discontents, 83-89).
Il secondo revival cominciò all’inizio del grande rivolgimento conseguente allo scandalo di Tangentopoli all’inizio degli anni ’90, quando valori come il cinismo, il materialismo, l’avarizia e il quietismo politico che avevano dominato gli anni ’80 furono sottoposti ad un esame senza precedenti. La cultura giovanile alternativa attraversò uno dei suoi ciclici momenti di rinascita nel 1990 con il movimento studentesco della “Pantera”, quando scuole ed università vennero occupate in tutto il paese. In un paese cronicamente povero di spazi ricreativi non commerciali a prezzi accessibili, il movimento dei Centri Sociali Occupati (CSO) diede inizio a una nuova ondata di occupazioni di edifici pubblici abbandonati, che venivano trasformati in centri di attività culturale e politica alternativa. (Ginsborg, Society and Politics, 382). Questi posti sarebbero divenuti luoghi importanti per l’emersione di uno stile altamente politicizzato di hip-hop meridionale, i cui principali rappresentanti furono i gruppi napoletani Almamegretta, Bisca, 99 Posse, e il gruppo Salentino Sud Sound System (Sciorra; Lo Massaro). L’hip-hop e il reggae italiano entravano nella cultura giovanile italiana usando il dialetto come mezzo, cosa che rappresentò un precedente importante per una rimodellazione del regionalismo culturale, e per il successivo riemergere di gruppi folk che cantavano in dialetto. Più avanti nel decennio, i CSO avrebbero provvisto anche una piattaforma urbana per i gruppi revivalisti folk e per la nuova moda urbana della pizzica salentina. La globalizzazione portò in Italia la world music ed una nuova preoccupazione per le differenze culturali. L’interesse della world music per le “tradizioni popolari” globali e una nuova mania per l’etnico si associarono con “la moda freak”, mentre l’ethos hippie degli anni ’70 veniva riscoperto da una nuova generazione.
Riflettendo sul “movimento del ‘77”, l’ultimo grande movimento studentesco prima della “Pantera”, Paul Ginsborg identifica due tendenze che si intrecciavano dentro la controcultura italiana di sinistra:
Una era “spontanea” e “creativa”, sensibile al discorso femminista, ironica e irriverente, cercando di creare strutture alternative piuttosto che combattere i poteri vigenti. Gli “Indiani metropolitani”, con le loro pitture di guerra e il loro rifiuto della società industriale, erano i principali rappresentanti di questa tendenza. L’altra era autonoma e militarista. Puntava a costruire sulla cultura della violenza degli anni precedenti e ad organizzare i “nuovi soggetti sociali” per una battaglia contro lo stato. (Society and Politics, 382)
Il secondo revival è parte di questo primo filone della controcultura di sinistra italiana. La natura ciclica del folk revival italiano è evidente per il rinnovato interesse verso le tradizioni popolari; eppure il secondo revival, dagli anni ’90 in poi, sembra rispondere a nuove necessità. È meno serio, meno appesantito dal dogma marxista, che era fondamentale per la maggior parte del primo revival. L’orientamento è più soggettivo e individualista; c’è una maggior enfasi sulla partecipazione di massa diretta nelle pratiche della danza e della festa, e meno attenzione alla ricerca accademica e al dettaglio filologico. Modellato dal nuovo dualismo revivalista “tradizione/modernità”, il revivalismo volta le spalle al nord industrializzato verso la cultura contadina arcaica del Sud. Ispirato da Roberto De Simone ed Ernesto De Martino, gli antropologi pioneri dello studio della tradizione popolare meridionale, c’è anche una nuova enfasi sulla dimensione religiosa della cultura popolare del Sud (De Martino; De Simone). Le preoccupazioni politche del primo revival vengono stornate in una critica più generalizzata delle forme culturali dominanti globalizzate ed “omogeneizzate”, con un enfasi sulla danza come forma di prassi controculturale. Una nuova attenzione verso gli effetti nocivi della “globalizzazione” coincide con la preoccupazione per la massiccia concentrazione del potere mediatico, politico e finanziario nelle mani del magnate dei media e Primo Ministro Silvio Berlusconi, senza precedenti nella democrazia occidentale. 

Il revival a livello nazionale, regionale e locale.
Il rinnovato interesse italiano verso le tradizioni popolari sembra avere poco rapporto con il tipo di programmi espliciti di costruzione dell’identità nazionale di cui parla Michael Herzfeld nel suo studio sulla Grecia moderna, o con i modelli di cultura popolare nazionalista promossi nel blocco est europeo prima e dopo il crollo del comunismo. Come ho fatto notare prima, l’Italia è stata meno toccata dal revivalismo folk del periodo Romantico che era una caratteristica simile nei nazionalismi del diciannovesimo secolo di molti paesi europei (Burke 3). Al contrario, le tradizioni popolari regionali e i dialetti sono stati visti più spesso come un ostacolo che come un complemento per la costruzione nazionale italiana. (Hine; Lepschy). Si è detto spesso che la RAI ha fatto più che Garibaldi per unificare l’Italia, e la costruzione dell’identità nazionale è stata associata più con il modernismo centralista che con le tradizioni popolari. Questo è forse sottolineato dai recenti tentativi da parte della Lega Nord di infondere vita ad un’immaginata identità folk settentrionale “padana”.  Sotto la pressione dei politici leghisti, ora cooptati dal governo di Berlusconi, l’Italia sta attualmente imbarcandosi su una via “federalista” verso la “devolution”: la redistribuzione del potere statale dal livello nazionale a quello regionale. I vecchi sistemi economici del patronaggio meridionale e del clientelismo diffusi durante il dominio della Democrazia Cristiana nel dopoguerra stanno lasciando ora il posto ad un nuovo programma neoliberista, per il quale ci si aspetta che le regioni più povere debbano sempre di più  autofinanziarsi  per  mantenere i loro ospedali e le loro scuole (Vacca, Mezzogiorno).
In questo contesto istituzionale, il revival attuale può essere visto come parte di un riemergere delle identità regionali italiane associate con un nuovo senso di imprenditorialismo regionale. Il programma di rinnovamento urbano, ambizioso e ampiamente imitato, promosso negli anni ’90 dal sindaco di sinistra di Napoli Antonio Bassolino (Ginsborg, Discontents, 315-16) è stato etichettato da molti napoletani come “il secondo rinascimento napoletano”, e rappresenta perfettamente l’attuale processo di rinnovamento dell’identità culturale meridionale che si ispira sempre di più alla cultura popolare. Nella Grecia Salentina, l’area di lingua greca del Salento nel sud della Puglia, la “Notte della Taranta” (un festival di due settimane di musica salentina) è diventato un elemento centrale della strategia culturale, economica e politica di rilancio di una zona del Sud precedentemente depressa (Torsello & Blasi, Notte). Gli eventi folk finanziati a livello locale, provinciale e regionale stanno diventando una parte significativa delle economie culturali e finanziarie locali, mentre le nuove amministrazioni diventano sempre più raffinate ed attive nei loro tentativi di trasformare un capitale culturale locale appena riscoperto in una fonte di turismo (Vacca, Mezzogiorno). Così nel secondo revival è entrato un nuovo elemento di commercializzazione e modificazione culturale, assente nel primo. Questo è particolarmente evidente nella regione del Salento, dove il folk revival è stato più fortemente determinato da un nascente senso d’identità locale. Come mi spiegò un informatore salentino, “dieci anni fa il termine ‘Salento’ non esisteva quasi. Ora tutti lo conoscono come il posto da cui viene la pizzica”. C’è stato anche un contemporaneo boom delle “sagre di paese” promosse dalle varie Pro Loco. Questa reinvenzione modernista della festa agricola locale tradizionale si articola intorno a totem agricoli stagionali locali come la castagna, il cinghiale o il vino locale. Riflettendo un nuovo interesse diffuso verso la cultura popolare tra gli abitanti delle città, l’ultima edizione della “Guida all’artigianato e alle tradizioni italiane” del Touring Club offre agli automobilisti italiani informazioni dettagliate su 507 feste popolari, 3435 mercati e fiere, e 869 laboratori artigiali, e contiene una prefazione di Luigi Lombardi Satriani, rinomato studioso della cultura popolare meridionale (Touring Club Italiano).
Nonostante la retorica anti-globalizzazione di molti revivalisti però, i partecipanti locali delle feste rurali spesso vedono l’influenza disgregante dei revivalisti urbani come un’espressione negativa della globalizzazione stessa. Gianfranco, musicista di una piccola località campana con una forte prospettiva localista, descrive questo fenomeno con il linguaggio della modernità globalizzata: “c’è quello che c’ha il problema del virus nel computer, ma io invece c’ho il problema del  virus del fricchettone nella mia tammurriata” (intervista, marzo 2003). La critica localista di Gianfranco all’impatto disgregante del revivalismo urbano sulla tradizione popolare locale è riflesso nell’analisi di vari studiosi italiani (Gala; Vacca, Mezzogiorno; D’Ajello Caracciolo); anche se un’analisi dettagliata delle risposte locali al revivalismo va al di là degli obiettivi di questo articolo.

Varietà dell’esperienza revivalista.
Lo storico culturale Peter Burke scrive che:
Fu alla fine del diciottesimo e all’inizio del diciannovesimo secolo, quando la cultura popolare tradizionale era a punto di scomparire, che il “popolo” o il “folk” divenne un oggetto d’interesse per gli intellettuali europei. Gli artigiani e i contadini furono indubbiamente sorpresi al vedere le loro case invase da uomini e donne vestiti con abiti e accenti della classe media, che chiedevano loro di cantare canzoni tradizionali o di raccontare fiabe popolari. (3)
Paradossalmente, il revivalismo è una manifestazione classica della modernità, perché significa cominciare a valorizzare aspetti del passato che sono al bordo dell’estinzione. Per cui, non è una coincidenza che l’appello dei Preraffaelliti per un ritorno ai valori artistici di un immaginario mondo preindustriale emerse a metà del secolo XIX, al culmine della rivoluzione industriale britannica. Nello stesso momento in cui molte antiche tradizioni popolari britanniche cadevano nell’oblío per i grandi cambiamenti sociali e tecnologici, c’era anche un corrispondente interesse senza precedenti nell’invenzione o nella falsificazione di nuove tradizioni (Hobsbawn e Ranger). Lo studioso tedesco di folklore Hermann Bausinger in uno studio del 1961 evidenziò che la cultura folk e lo sviluppo della società tecnologica sono inestricabilmente legate, e che il “folklorismo” di fatto è un sintomo perenne della modernità. Fino all’estremo: quando la cultura folk in un mondo tecnologico viene trasformata in un bene di scambio, ed integrata nel ciclo produttivo industriale, come nel caso del boom dell’industria della World Music.
C’è una differenza importante tra l’interpretazione italiana del termine “cultura popolare” (oggetto del revivalismo italiano) e l’espressione inglese “popular culture” resa nota dalla Birmingham School of Cultural Studies. ‘La cultura popolare’ in italiano e  spesso associata alla “cultura folk”,  e si riferisce a tradizioni popolari legate al passato, inclusa la cultura contadina, ed è in opposizione alla “cultura di massa” (“mass culture”); mentre la “popular culture” inglese è del tipo di Buffy the Vampire Slayer o di Women’s Weekly (Pianta 13-15). Così, “cultura popolare” in Italia spesso si riferisce alla cultura preindustriale, mentre nel mondo anglofono è diventato un sinonimo della cultura di massa della società industriale. Questo contrasto semantico evidenzia il fatto che la Rivoluzione industriale in Inghilterra è cominciata a metà del settecento, mentre in parti del Sud Italia sembra che stia arrivando appena adesso. Nel caso di società di coloni bianchi come l’Australia, create interamente durante l’epoca del capitalismo industriale, dopo un drammatico sradicamento dal terreno della cultura contadina feudale, l’espressione “cultura popolare”, nello stretto senso italiano di cui sopra, sembra rilevante solo se si riferisce alla cultura aborigena tradizionale.
Il lavoro della scrittrice di cucina britannica Elizabeth David illustra perfettamente il dialogo classico tra la modernità industriale e la cultura contadina agraria così tipico del revivalismo. I suoi libri sono notevoli per la loro lunga polemica contro gli standard culinari della Gran Bretagna del dopoguerra. Nei suoi primi lavori  sulle cucine regionali francese, italiana e mediterranea, documentava delle tradizioni culinarie “autentiche” e ancora molto vive all’interno di una tradizione rurale mediterranea relativamente poco colpita dall’industrializzazione e dai traumi culturali ad essa connessi. In una sorta di archeologia culinaria si rivolse poi nelle sue opere successive ad una ricostruzione d’archivio di come cucinava la gente in Gran Bretagna prima dell’avvento della Rivoluzione industriale; che interruppe la trasmissione delle tradizioni culinarie popolari, lasciando alla Gran Bretagna una reputazione, diffusa in molte parti del “Continente” di essere il paese con la peggiore cucina d’Europa (Chaney).
Il revivalismo italiano, così come molte altre forme di revivalismo, è il riflesso di una simile nostalgia per una presunta maggiore “autenticità” delle forme culturali che provengono dalla società preindustriale. Nella nostra società australiana questo tipo di nostalgie spesso si incentrano sulla cultura aborigena, che si considera incarnazione di una “autenticità primitiva” di cui si sente la mancanza nella modernità urbana (Marcus; Mulcock). All’estremo questi sentimenti possono portare alla falsa rappresentazione o all’appropriazione di forme culturali indigene (Mulcock), o anche alla fabbricazione vera e propria, come nel caso del racconto fasullo di Marlo Morgan della sua avventura New Age con gli aborigeni nel deserto australiano. Morgan ha toccato con successo una profonda vena all’interno della psiche occidentale urbana, ed il suo libro ha ottenuto uno status di culto anche tra molti europei colti e politicamente progressisti, che rimangono sistematicamente sconvolti quando si rivela loro l’imbroglio.

Quali sono le motivazioni dei revivalisti? 
Nelle loro interpretazioni dell’Italia urbana contemporanea, i miei informatori revivalisti sottolineano costantemente l’egemonia schiacciante della televisione in Italia, con i suoi valori dominanti del consumismo e del materialismo, e la sua proiezione del modello berlusconiano di cultura come consumo. Gli informatori fanno riferimento ai processi di omologazione culturale e di marginalizzazione delle forme culturali non dominanti attraverso il mercato. Le forme di relazioni sociali tradizionali italiane, secondo loro, stanno subendo un’erosione per l’aumento della presenza della televisione e della tecnologia, che fanno diminuire le relazioni dirette con altri individui, e aumentare l’alienazione sociale e l’atomizzazione. Gli italiani sono anche sempre più lontani dalla natura, mentre lo spazio urbano viene degradato dall’inquinamento, dalla speculazione edilizia sfrenata e dalla presenza in aumento dell’automobile, che sta disgregando le forme tradizionali di attività sociale e culturale urbana, come la vita in strada, la musica e il teatro di strada, i giochi dei bambini in strada eccetera (Ghirelli).
Il revivalismo italiano contemporaneo, perciò, muove da un’insoddisfazione verso questi aspetti della modernità, e dalla ricerca di modelli alternativi per stare al di fuori di essa. Nella loro attività revivalista, i miei informatori urbani sembrano condividere con gli autori e i lettori del genere “Villa in Tuscany” un “utopico desiderio di ritirarsi da un mondo inospitale e vivere ‘altrove’ […] [in] una risposta complessa all’esperienza di vita della globalizzazione postmoderna” (Parkins, Tuscany 15). La ricerca revivalista italiana per un’autenticità utopica, però, si proietta sul “mondo popolare”, il mondo premoderno dell’Italia meridionale contadina, in rapida estinzione; un vivido reame di sapori e odori preindustriali mezzo dimenticati, danze arcaiche, feste e forme musicali, e modelli di ospitalità e socialità tradizionali. Alcune delle parole chiave dei revivalisti sono “autenticità” e “semplicità”. L’interesse per la “semplicità” riflette un’insoddisfazione verso l’inutile sofisticatezza della cultura consumista dominante, ed un bisogno di cose più semplici che si è perso con la modernità. C’è una forte enfasi sulla ricerca di un rapporto con “gente semplice”; persone del posto che vengono viste come incontaminate dalla cultura capitalista globalizzata, e che sembrano incarnare un sistema di valori culturali e morali più antico e ammirevole. Tutto questo ricorda la “scoperta della gente” nei folk revival del Romanticismo europeo dell’inizio del sec.XIX fuori dall’Italia, in cui si aderiva al primitivismo culturale in una rivolta estetica contro l’“arte”:
 “Artificiale” (come “raffinato”) divenne un termine peggiorativo, e “artless” (come “selvaggio”) un complimento […] [Il] movimento era anche una reazione contro l’Illuminismo; contro il suo elitismo, contro il suo rifiuto della tradizione e contro il suo accento sulla ragione […] La rivolta contro la ragione può essere illustrata dal nuovo rispetto per la religione popolare e dall’attrazione verso le fiabe popolari che parlavano del soprannaturale (Burke, 9, 11)
Insieme ad altre ragioni più personali e soggettive, la liberazione emotiva e la spontaneità garantita dai balli popolari riscoperti, come la tarantella, vengono viste dai miei informatori come nuovi mezzi di comunicazione, espressione, esplorazione e addirittura terapia.
Nella Campania rurale la Chiesa per lungo tempo ha cercato, a volte con successo a volte no, di imporre un’apparenza di ortodossia dottrinaria a una serie di feste stagionali del ciclo della Madonna campana, che un tempo erano associate a divinità femminili pre-cristiane (Canzanella). Un piccolo sottogruppo di revivalisti urbani, influenzati dalle filosofie New Age ora in voga in Italia, sono attratti dal revival per queste dimensioni religiosi inerenti al “mondo popolare”, come i primi hippies erano attratti alle feste Hindu in India ed alle antiche tradizioni spirituali.
I revivalisti provenienti dalle città del nord Italia generalmente spiegano la loro partecipazione al revival come una reazione a ciò che essi vedono come l’alienazione, la sterilità e la “mancanza di storia” della società urbana industriale, che domina grandi aree del Nord. Riflettendo l’attenzione revivalista al dualismo tradizione/modernità, il Sud viene presentato come una “riserva di tradizione” premoderna, al contrario del Nord industriale, in cui gli informatori comunemente affermano che “non c’è più niente”.
Per i revivalisti meridionali, tra cui i membri di prima o seconda generazione della diaspora meridionale che vivono al Nord, il revival è diventato uno strumento per esprimere una coscienza regionale meridionale appena riemersa. Per i migranti di seconda generazione il revival offre un quadro di riferimento dentro il quale “riscoprire le proprie radici” e ricostruire un’identità etnica meridionale nelle città del Nord. Mimmo, un Calabrese di seconda generazione che vive a Milano, commenta:
Ho piu entusiasmo quando vado in Calabria, sento un legame piu forte colla terra dei miei genitori. Non è più solo andare al mare, ma anche vivere la terra... Mi sono innamorato di questa musica [la tarantella], e del potere e dell’energia che trasmette, e mi fa sentire orgoglioso delle mie origini. Sono felice di essere un Calabrese in Lombardia, perché mi fa sentire diverso dagli altri. Se parlo coi miei amici lombardi, loro non c’hanno una tradizione di balli; loro un po’ mi invidiano. Dicono; “beato te;  tu dalla calabria hai portato qualcosa. Noi non abbiamo niente, abbiamo solo la moda, la televisione, le belle macchine, basta”. (intervista a Roma, marzo 2003)
L’attività del revival quindi si associa con un’“identità mobile” tipica della modernità globalizzata, visto che le nozioni tradizionali di cultura e identità etnica vengono “deterritorializzate” e separate dai territori geografici in cui tradizionalmente si erano sviluppate (Rosaldo).
Tra i suoi praticanti più politicizzati, invece, il revival può essere visto come la continuazione di una tradizione di revival marxista che esaltava la “cultura subalterna” come una cultura fondamentalmente basata sull’opposizione all’egemonia di classe. Nel revivalismo contemporaneo questa tradizione precedente è stata rimodellata in una generale critica ideologica alla modernità globale capitalista, comune a molti movimenti della scena controculturale italiana. Membri di molti di questi gruppi si trovano anche nell’ambiente revivalista, e vanno da uno stile di classe media illuminata fino al radicalismo controculturale: i movimenti Slow Cities e Slow Food, i movimenti “No Global” e “Disobbedienti” (un gruppo militante basato nei centri sociali e senza compromessi nel suo rifiuto della “società omogeneizzata”), “Nuovi Hippies” e “Elfi” (una comunità utopistica legata al “Rainbow Movement” nei boschi della Toscana, simili ai ferals australiani che vivono sulla costa nord del New South Wales), fino ai “Punkabestia”, il grado zero della controcultura italiana, una versione ibrida di punk e ferals australiani, che vivono di elemosina con i loro cani nelle strade delle grandi città e che sono noti per il loro rifiuto senza compromessi e a volte aggressivo della società “normale”.
La categoria “tradizione popolare” sembra aver seguito nell’Italia del dopoguerra una traiettoria simile alla categoria “cultura aborigena” nel discorso culturale ufficiale australiano; dal rifiuto razzista all’accettazione simpatetica, alla feticizzazione New Age, fino alla romanticizzazione ed all’appropriazione. Così la villa in Toscana incontra la società aborigena tradizionale e il mondo di Zio Fedele, “spazi immaginati fuori dalla modernità” su cui i moderni abitanti delle città possano proiettare i dilemmi della loro esistenza nella modernità.

Conclusione: la ricerca dell’autentico nel locale.
Durante la settimana della Festa della Madonna di Castello nella regione del Vesuvio, subito fuori Napoli, ho partecipato al tradizionale pellegrinaggio di prima mattina sulla cima di  Somma Vesuviana. Quando ci siamo fermati per riprendere fiato dopo la salita, davanti alla vista spettacolare del vulcano, abbiamo fatto colazione con il vino artigianale locale, salsicce, olive e pane. Uno dei partecipanti provò a far passare una bottiglia di Coca-Cola, ma un altro dei revivalisti la rifiutò, dicendo “no grazie, oggi bevo di Somma, non americano”. 
In un’epoca postmoderna di produzione e consumo di massa, dove ogni cosa sembra di plastica o prodotta in catena, la preoccupazione per l’autenticità culturale è in costante aumento. I revivalisti italiani vedono i modelli dominanti di produzione culturale della modernità italiana contemporanea come alienanti ed “inautentici”, espressione diretta dei valori culturali e politici negativi che incarna  – nella loro visione – il capitalismo berlusconiano. Di conseguenza il concetto di “autenticità”, e la ricerca dei luoghi dove se ne possa trovare, è un punto chiave del discorso revivalista. Come abbiamo visto a Somma Vesuviana, questa ricerca implica un rinascimento del locale e una reimpiantazione dentro di esso: il prodotto ubiquo e globalizzato (la Coca-Cola) viene rifiutato per un prodotto autentico e unicamente locale (la bottiglia di vino locale artigianale). Con la loro enfasi sulle feste radicate in località specifiche, il cui corso è determinato secondo cicli agricoli preindustriali, le pratiche revivaliste si articolano contro il “collasso spazio-temporale” così caratteristico della globalizzazione postmoderna (Rosaldo). 
Il titolo di questo articolo, “Berlusconi non è ancora arrivato qua” viene da un commento fatto dal mio amico revivalista Michele, che mi portò in pellegrinaggio ad una festa in una località remota sulle montagne della Campania. La festa locale di San Michele si celebrava nella Grotta di San Michele, dove si dice che l’Arcangelo uccise il Diavolo. Arrivati in questo posto rurale idilliaco dopo una salita attraverso una foresta molto suggestiva, fummo accolti calorosamente dai contadini locali, devoti a San Michele, che ci offrirono pane e vino portato in cima alla montagna a dorso di mulo. Poi vedemmo portare il santo sulle spalle dai giovani locali fino ad una cappella nella grotta, accompagnato da suonatori tradizionali. Anche se Michele è ateo e membro di Rifondazione Comunista, era contentissimo, perché i comunisti in Italia non vedono nessuna contraddizione nel partecipare a questo tipo di eventi religiosi popolari. Mentre tornavamo a casa alla fine della giornata mi disse: “Berlusconi non è ancora arrivato qua”. Credo che il commento di Michele coglie un aspetto chiave del revivalismo e della sua relazione dialettica con la modernità e con la globalizzazione.
Visto il grado di potere istituzionale, ideologico ed economico controllato da Berlusconi nell’Italia contemporanea, non deve sorprenderci che Michele lo scelga come rappresentante del moderno capitalismo globalizzato. La personificazione di Michele del capitalismo berlusconiano evoca per me una bellissima immagine spaziale, di una specie di polpo, i cui tentacoli cercano di penetrare negli angoli più remoti e sperduti del Sud Italia, tentando di portare ogni cosa sotto il suo dominio. In contrasto con esso, la metafora spaziale chiave associata al revival sembra essere quella della ricerca dell’ultimo angolo d’Italia dove la cultura e gli esseri umani non siano ancora stati resi opachi dal capitalismo globalizzato. Il revival italiano del Sud è visto come una ricerca costante di un’autenticità che risiede dall’altro lato di una frontiera culturale in rapida recessione.
La stessa idea emerse durante le conversazioni con il mio amico Gianfranco, revivalista di un piccolo paese, di cui ho citato sopra una frase di denuncia contro l’intrusione del revivalismo urbano nelle feste locali. Sia per Gianfranco che per Michele una delle motivazioni principali del loro impegno nel revival è la ricerca della compagnia di “gente originale”, come Zio Fedele e i contadini che ci avevano accolto così calorosamente nella Grotta di San Michele: incarnazioni umane di un codice morale e sociale che la modernità sta portando al bordo dell’estinzione. Gianfranco confronta i valori sociali e morali delle persone del proprio ambiente tradizionale con quelle che considera superficialità e ignoranza da parte dei revivalisti hippie urbani, che invadono il suo mondo tradizionale proveniendo da un contesto culturale completamente alieno, e rompendo il delicato meccanismo delle feste locali. Gianfranco vede il revivalismo urbano come un agente attivo nel processo di globalizzazione, invece che come uno strumento di resistenza ad essa.
Con l’aumento della popolarità del revival, diventa sempre più difficile trovare feste popolari ancora isolate e incontaminate dalla presenza transformatrice dei forestieri. Mi sono sentito onorato quando Gianfranco mi prese in confidenza e mi disse che lui e i suoi amici avevano scoperto un posto in cui la festa è “ancora tradizionale”, in un remoto paesino di montagna in una località inaccessibile a 1700 metri in provincia di Salerno, dove i locali ancora suonano la zampogna. Dopo avermi detto il nome del paese e della Madonna locale, e la data della festa, mi ha fatto giurare il segreto. Il mio status periferico nella rete del revival, come antropologo australiano, gli ha permesso di arrischiarsi a farmi questa rivelazione.
La persistenza di tradizioni di feste popolari “autentiche” ed incontaminate, quindi, è considerata un importante indicatore della vitalità culturale generale del Sud Italia, mentre la festa in sé serve quasi da cartina al tornasole culturale, per rivelare la presenza della globalizzazione. Ma l’ironia centrale del revivalismo è che la stessa ricerca dell’autenticità diventa un prodotto e una manifestazione della globalizzazione. Il revivalismo sembra contenere in sé stesso i semi della propria contaminazione e distruzione, visto che la ricerca dell’“autentico”da parte di alcuni diventa la “contaminazione globalizzata” di altri. Mentre un numero sempre maggiore di oscure e remote feste rurali vengono “scoperte” da revivalisti urbani, ed integrate al sistema culturale mondiale, la frontiera della modernità si sposta sempre più lontana verso l’entroterra culturalmente vergine, e facendo sì che per persone come Gianfranco sia sempre più difficile trovare il tipo di ambiente ipertradizionale che cercano.
Il revival italiano, come la world music, può essere interpretato allo stesso tempo come una risposta controculturale ai processi globalizzati e come accompagnatore di questi stessi processi (Feld). Con le nuove forme di comunicazione e di mobilità fisica disponibili nell’Italia contemporanea, lo spazio e il tempo collassano, e zone sempre più isolate dell’Italia rurale diventano accessibili ai revivalisti urbani. Ironicamente, il rifiuto utopico della modernità da parte dei revivalisti trascina ineluttabilmente l’utopia rurale del mondo contadino idealizzato, che è il suo oggetto, dentro potenti reti culturali centrate sulle città moderne. In questo, il revival italiano riflette l’idea di Bausinger che, dentro la modernità, il mondo del folklore rurale ed il mondo tecnologico della città, anziché essere sfere separate, sono inestricabilmente legati.

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